——關于“政治的善”的三個基本問題

政治倫理何以可能？這一問題是政治倫理學最為根本的問題，是政治倫理研究展開的前提。然而，在這一問題上，卻一直沒有令人信服的論證。許多學者在闡述他們對政治倫理的見解的時候，都把這一需要證明的理論直接當作前提使用了，而這則使得政治倫理因為沒有堅實的根基而淪為倫理和道德的說教。

政治倫理，從其根本上講，是關于政治的善的問題的，因此，要論證政治倫理何以可能，我們可以通過探討關于政治的善的三個基本問題來實現，即（1）政治的善與一般的善的關系；（2）政治良心是否存？（3）政治的善何以實現？這三個問題的實質都是關于政治與倫理如何統一的問題，即關乎政治倫理能否可能的問題。

一、政治的善與一般的善的共通和差異

既然政治倫理是關于政治的善的，那么政治的善與一般的善有何異同就關乎政治倫理能否獨立存在。因為如果政治的善與一般的善完全同一，那么政治倫理就沒有存在的必要了；而如果政治的善與一般的善絕無相同，那么一般的善的觀念之外的“善”有可能已經不成其為善了。

一般而言，一般的善的觀念，是得到人們的公認的。正如亞里士多德所言：“每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都是以某種善為目的。”（亞里士多德，2012，1094a 1）當然，也有一些絕對的非道德主義者會完全否認善的觀念?？蔁o論多么絕對的非道德主義者，我們同樣也會在他們對善的觀念的否定中覺察出他們對善和道德的渴望。對于一般的善的觀念的來源，歷史上有兩種觀點，一種觀點認為善的觀念是先驗的，另一種觀點則認為善的觀念來源于人自身或者來源于人的現實生活，顯然，后一種觀點更能令人信服?？傊?，一般的善的觀念，是為大多數人所接受的，這是一個無需贅證的共識。

既然一般的善的觀念為人們所確認，那么接下來的問題是，在政治這一人類社會生活重要而特殊的領域中，善的觀念能否成立？在這一問題上，歷來也有兩種截然相反的觀點，一種觀點認為政治同樣遵循道德原則，接受道德判斷；另一種截然相反的觀點認為政治是赤裸裸權力和利益爭斗，是無道德可言的。后一種觀點雖然得到許多學者的鮮明否定，但卻沒有被雄辯地駁倒。這種觀點的要害在于其用政治此方面的屬性否定了政治的他方面的屬性。大多數對政治的善的論證只是從道德之于政治的必要性方面來論證的，即政治必須有道德，政治無道德，社會即會毀滅。這種論證雖然義正辭嚴，但卻缺乏足夠的邏輯力量。

政治的善的觀念的存在可以由人類社會生活的整體性得到論證。如果我們確定了一般的善觀念這個前提，那么作為人的整體社會生活的重要且不可分割的組成部分的政治生活，也必然存在善的觀念。“人天生是一種政治動物。”（亞里士多德，1981，4,1253a 5～10.）政治生活與人的整體社會生活之間是密切關聯、互相滲透的，在現實中二者無法清晰區分，它們之間的區分更多的存在于思維中。因此，政治生活或曰政治領域不可能拒道德于域外而維持一塊非道德的領界。尤其是在現代文明社會，社會日益進化成為一個內部關聯、流動和相互作用程度很高的整體，政治領域不僅不可能與社會生活相疏離而與道德絕緣，相反，政治領域的道德日益顯得至關重要。由此，我們得到第一個結論，那就是政治領域的善是存在的。

而接下來的問題是，既然政治領域中善的觀念成立，那么這種特殊領域的善的觀念與一般的善的觀念是完全相同還是有所不同？在歷史上，那些堅持政治應當有道德的觀點往往會把社會領域的善與政治領域的善相混同。我國傳統德治主義的流弊就在于此。“政者，正也”（《論語·顏淵篇》），倫理道德只是政治的一個特征，但德治主義卻把政治的全部理解為道德問題，這種思想自然地導致了政治完全的倫理化，其極端就是把社會的倫理道德尤其是家庭的倫理道德不加變化地引渡到政治領域，用以規范政治。然而，誠如哈貝馬斯所言：“個人的德性有別于政治的德行。”（哈貝馬斯，2010，第57頁）把一般的善的觀念泛化到政治領域，必然導致對政治內在規律的侵犯。另一方面，如果認為政治領域的善的觀念與一般的善的觀念絕無相同，那無異于又倒退到政治無道德的主張上去了。因此，我們可以得出第二個結論，即政治領域的善的觀念與一般的善的觀念既有共通之處又有所不同。二者之間的共同性和差異性是政治的善存在的前提。無共同性，政治的善完全脫離開一般的善，其善的內容就完全被抽空了；而無差異性，政治的善與一般的善混為一體，其相對獨立的存在也就失去任何意義了。

因此，政治倫理并不是政治與倫理的簡單相加，并不是把普遍的倫理原則毫無變化地適用于政治領域。有學者指出：“使社會道德的基本價值與規范向政治活動之一特殊領域中滲透”，而且“在精神——道德實踐的基礎上，社會倫理的普遍規范和價值在其具體化過程中能夠獲得真正的發展”，但“一般的道德要求和價值將以某種方式被改造，它們的意義會發生變化。它們之間將會產生新的連接方式。不過要記?。浩浣^對性質的內容是不會無痕跡地消失的。”（Bи•巴克施塔諾夫斯基、Ю•B•索果莫諾夫）

政治的善的特殊性或最本質的規定又體現在哪里呢？要回答這個問題，有必要從政治的本質開始討論。如何來把握政治的本質呢？這需要我們從“現實的個人”這一歷史活動的起點出發來進行探討。“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發生一定的社會關系和政治關系。……社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的，不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷，第71頁～72頁）現實的個人為了能夠創造歷史，必須能夠生活，而為了能夠生活，首先會產生吃喝住穿等基本需要，而要滿足這些需要，則會產生個人利益、家庭利益及所有互相交往的個人的共同利益。在階級完全對立的社會里，“共同利益采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式，同時采取虛幻的共同體的形式”。（同上，第84頁）而如果在已經消滅了階級或不存在完全對立的階級的社會里，政治的本質即在于對共同利益的實現。從這一認識出發，政治的本質就是一種共同性，即共同的生活、共同的利益和共同的意志。而政治的善則是共同性在道德上的要求和體現，并且政治的善相比于個人的善，因其涉及到大眾之善，因而“更高尚，更神圣”。

二、政治良心是否存在？

在討論完政治的善與一般的善之間的同異之后，我們把思考的重點放在政治的善在個體層次如何可能的問題上，即政治良心是否存在？

“良心”是一個復雜而難以表述的概念。洛克認為：“良心只不過是我們自己對于自己行為的正當或邪惡所持的意見或判斷。”（洛克，第31頁）佩斯塔那（Mark Stephen Pestana）把良心定義為“依據自己所認同的道德規范對于自己的行為的道德性質的自我意識”，“良心命令僅僅針對一個人自己的行為：良心不涉及對其他人行為的道德評價。”（John K. Roth, p.187～188.）王海明認為：“良心是每個人自身內部的道德評價，是自我道德評價，是自己對自己行為的道德評價，是自己對自己行為道德價值的反應。”（參見王海明，第1443頁）可見，良心實質上是個體的自我道德認同和道德評判。問題是這種個體層次主觀的認同和評判有其客觀性嗎？雖然良心更多的是一種主觀的心理現象，遠離現實，但大多數思想家都認可良心是有其客觀性來源的。在這方面，馬克思主義哲學認為，良心是社會的客觀道德義務經道德規范從他律向自律的轉化而形成的，即良心有其外在的客觀的內容。弗洛伊德的研究補充并深化了客觀道德如何轉化為內在的良心的細節，“如所周知，嬰兒是無所謂道德不道德的，他們不具有對自己追求快樂沖動的內心抑制。這種后來由超我承擔的職能，起初是由一種外在力量——亦即父母的權威——來行使的。父母影響和支配兒女的方法，一方面是愛的表示，另一方面則是懲罰的威脅。”（Sigmund Freud,p.89.）“當一個孩子成長起來，父母的角色由其他權威人士擔任下去：他們的禁令和禁律在自我典范中仍然強大，且繼續發展，并形成良心，履行道德的稽查。” (弗洛伊德，1986，第18頁)而父母和其他權威角色的道德觀念則是外在社會道德的存在形式。

由此，我們知道，良心雖然是主觀的，但其來源卻是客觀的。下來，我們需要分析的是政治良心是否存在的問題。在進行形而上學的分析之前，我們可訴諸心理學上的經驗事實來證明政治良心的存在。梯利引用齊美爾《倫理學導論》中的話指出，堅持我們必須通過心理學來研究我們的現象，直接意味著我們必須知道我們所談論的是什么。如果倫理學要取得成果，它必須像別的科學一樣，分析那些迫切需要它來解釋的事實。對倫理學的形而上學的思辨必須在心理學之后進行。他引述了雨果《悲慘世界》中的例子：冉阿讓，一個被釋放的苦役犯，當別人都拒絕給他住處以后，在一個善良的牧師家里找到了安身的地方，但是，他卻用盜竊來報答他的恩人。這個牧師原諒了他，甚至扯了個謊以幫他免除懲罰。從那以后，他開始隱姓埋名，過上了一種對人有利亦受人尊重的生活，成為一個市的市長。但是有一天，他聽到逮捕了一位“冉阿讓”的消息，在他心里，一個聲音告訴他讓這事自然發展，自己不要放棄這么多痛苦和犯罪之后，好不容易才取得的地位，而且數以千計的人的幸福還依靠著他的留任呢；但是另一個聲音（我們可以稱之為良心）責備他的這些想法，有力地督促他采取正直的行動，放棄自己的利益。在可怕的內心斗爭之后，最后良心勝利了，冉阿讓回到了苦役犯之中。于是，沖突停止了，道德的要求得到了滿足，他內心中一片寧靜。（梯利，第49頁）顯然，我們從現實中還能夠找出更多類似的心理學案例來證明政治良心的存在。

良心，包括政治良心之所以存在，根本上緣于人所具有的同情心。政治人物在面對普通人的悲苦時，也會因為同情心而產生真切的憐憫。政治人物在做政治決策或執政政策時，其中雖然肯定會或多或少有利益計算或自私之心，但他們的道德觀念或者同情心也會發揮作用。冉阿讓之所以選擇了道德的行為，其原因即是他具有這樣的同情心，即如果他是那位被抓住并可能替他承擔罪責的人，遭受這種不白之冤對他來說是不可接受的，或者是與他內心的正義感是不相容的。當我們在現實的生活（或政治生活）中作出不符合我們道德觀念的事情的時候，我們常常會受到自己良心的遣責和持續不斷的拷問，嚴重的我們可能會因此而產生不易祛除的負罪感。在現實中，許多貪腐的官員，雖然可以通過各種辦法掩蓋自己的行為，但卻無法擺脫內心的惶恐和不安。正如阿倫特所指出的，一個人如果與他人發生沖突或者矛盾，我完全可以離開他們或者置之不理，但如果自我內部發生沖突，那么，自我根本不可能像對待他人那樣，一走了之。因此，如果我做了一件壞事，首先面對的自己，而自己的良知告訴自我，我是在與“作惡者生活在一起；我根本不可能甩掉他”。（塞瑞娜·潘琳，第198頁）

當然，在政治生活中，我們同樣也能夠找出良心不存在的實例。而且，后者似乎要比前者還要多。這是因為良心雖然存在，但并不總是可靠的、確定的。就個體而言，其在某種情境下有良心，在另一情景下可能就沒有良心。良心本身是個體最內在的精神活動，在大多數情況下，我們無法準確感知和測度；良心誘發于人的同情心，而同情的產生和對象或事件的刺激有著密切的聯系。如主體能夠直接感知對象，其良心就容易誘發；而如若不能直接感知，良心就不容易誘發。比如，當我們直觀地看到有人遭受巨大的災難和痛苦，就會發自內心的為之動容；而當我們不能直觀那些災難和痛苦的時候，就不會有過大的反應。就這點而言，政治領域與一般生活領域并無二致。

因此，政治良心更多的是一種間接良心。在政治領域，除了個人之間直接的關系，更多的是一種間接的關系。如處于一定職位的人，在行使一項社會性權力時，他并不直接面對某一具體個人，而是面對一個人群，因此對他來說，這個人群是抽象性的而非具的，是間接的而非直接的。在政治活動過程中，當處于某一職位的權力行使者在做出決策時，他做出的是一個抽象的決策，雖然可能會影響很多人的利益和權利，但他卻并不直接去面對這些人中的任何一個個人。當腐敗者利用職權侵占國家利益時，他們最多想到的一個“集體”的概念，而非一個個體，因此，也就很容易通過良心的檢察并迅速取得內心自我平衡和自我原諒。

三、政治的善如何實現？

政治的善又是如何實現呢？如果我們把政治良心視為其個體形式的實現途徑，那我們就需要探討一下除了這種主體的、內在的途徑，其還有哪些外在的、機制性的實現途徑？

總結歷史，我們可以發現政治的善外在的、機制性的實現途徑有三種：

一種是在古代社會通過外在的絕對權威（天或神）保障政治的善的實現。如在中國古代社會，君王擁有至高無上的權威，要對其有所制約甚或威懾，只有求助于更高的權威，那就是“天”。如果君王有德，天就會運行正?；虺霈F吉瑞；如果君王無德，天就會以自然災害的形式進行懲戒。這就是所謂的“天人感應”。在沒有現實的辦法對君王的行為進行制約的情況下，這種主觀構建起來的制約機制便成為無奈的選擇。

第二種是以人民的力量（反抗）作為政治的善實現的保障。在階級對立的社會里，如果統治者或統治集體不能體現共同利益或完全與被統治者即人民形成對立，如超過極限，人民的奮起反抗就成為合法的了。統治者或統治集團雖然懂得在維護自己的利益的同時兼顧人民的利益，但由于其階級的本質或局限使得他們的統治實踐中未必能夠真正做到；人民的可能的反抗固然可以對統治者形成制約，但是，這種政治的善的實現是以社會的劇烈動蕩和許多人的生命為代價的。統治者或統治集團更替后，新的統治者或統治集體雖然會在政治上加以改進，但政治的善的實現在歸根到底還是以統治者或統治集團的自我約束和自我覺悟為前提的。

第三種是現代社會以來，以民主法治的制度保障政治的善的實現?，F代民主法治制度使人民有了利益表達的途徑，因而使政治的善維持在一個穩定的水準之上?，F代社會以來，政治的善的實現程度也是隨著制度的進化經歷了一個由低至高的發展過程。當然，不同階級性質的政權對政治的善的實現程度存在根本不同。在階級性質確定之后，即使是先進階級的政權，其能夠實現政治的善的程度從根本上也是依賴于民主法治化的程度。民主法治是保障社會成員利益的根本制度，任何一個政權都可以宣稱它是代表最廣泛社會成員利益的，但只有通過制度化的民主程序，保障每一個社會成員的利益得到確實的表達，最終才能保障政治的善的實現。

很顯然，在現代社會，制度是保障和實現政治的善的最可靠的途徑。制度是規范和制約人們相互關系和行為的規則和設置，任何善的價值只有需要通過科學合理的規則和設置才能夠實現。帕森斯指出，價值系統不會自動地實現，而要“依靠制度化、社會化和社會控制一連串的全部機制”，“價值通過合法與社會系統結構聯系的主要參照基點是制度化”。（帕森斯，第141、144頁）而且，科學合理的制度相對于個體而言，也是一種重要的外部環境。約翰·羅爾斯指出：“離開制度的公正性來談個人道德的修養和完善，甚至對個人提出嚴格的道德要求，那么，即使本人真誠相信和努力奉行這些要求，充其量也只是充當一個牧師的角色而已。”（羅爾斯，第22頁）好的制度可以使壞人變好，壞的制度可以使好人變壞。唯有在一個健康而合理的社會之中，每個人才能平等而自由地形成自己的判斷，并根據自己的能力和判斷去實現個人的“良善生活”。從這個意義上講，制度之于政治的善，不僅是一種外在的實現機制，而且是培育政治良心的重要環境。

結  語

通過對政治的善的三個基本問題的討論，我們得出了這樣的結論，即政治的善確實是存在，它來源于一般的善，與其既有共通又有差異，而這正是政治倫理得以可能的前提。政治的善的本質規定在于它是共同利益的倫理要求。我們用心理學上的案例從經驗上證明了政治良心的真實性，同時也認識到政治良心的間接性和不確定性。通過對歷史經驗的總結，我們得出，在現代社會，民主法治的制度是保障和實現政治的善的最可靠的途徑。這樣，我們不僅論證了政治的善的存在，而且論證了政治的善的實現，即政治的善不僅抽象而且具體地存在著，從而比較全面地回答了政治倫理何以可能的這個根本問題。

參考文獻

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帕森斯，1988年:《現代社會的結構與過程》，梁向陽譯，光明日報出版社。

羅爾斯，1988年:《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社。

How is Political ethics possible

—The three basic problem concerning ＂Political good＂

Sun Xiang-jun

The thesis answers the element problem of Political ethics how political ethics is possible through discussing the three basic problem concerning＂Political good＂.We prove the existence of political good by discussing the similarities and differences between political good and general good. We prove the existence of political conscience and reveal its feature from the experience and psychology level. We acknowledge that the modern system of democracy and the rule of law is the most fundamental way of political good implementation by discussing the extrinsic way of political good implementation. In a word, we got a comprehensive and objective knowledge about political good and its implementation way.

(原載于《哲學研究》2013年第8期)

(網絡編輯：旦增朗達)